从“僭越”到“忠闾”

　旅美学者　杨立

嘉靖二十九年（1550），奉天子之命巡边的兵部右侍郎赵锦来到鹿蹄涧视察，为耆老杨瑚和驿丞杨攀题写了“雁门杨无敌宗嗣”的门匾，并作了一篇叙文以志其事。在叙文结尾处，他提到“僭”的问题。那么何为“僭”呢？东汉儒学大师何休在《春秋公羊解诂·隐公篇》中注云：“僭，齐也，下效上之辞。”梁朝经学家皇侃在《论语义疏》中则将其定义为：“卑者滥用尊者之物曰僭也。”据此，僭即指身份低微的人超越本分，不当使用身份高贵者所宜专用的器物，也包括在仪礼上模仿后者。赵锦在《赠雁门杨无敌宗嗣门匾叙》文中提到的“僭”则主要针对代县杨氏奉杨业为始祖、以庶民身份建“家庙”祭祀这件事情，赵锦对此事的态度笔者已在《明代赵锦“赠雁门杨无敌宗嗣门匾叙”阐微》一文中说明[i]。本文希望探讨的问题是，鹿蹄涧杨氏在明嘉靖年间立祠祭祀杨业何以会涉嫌“僭越”？是什么原因促使代表官方立场的兵部右侍郎赵锦和随后而至的山西提学副使陈棐对这一“僭越”行为加以重新定义，从而使鹿蹄涧杨氏的宗族建设实现从“僭越”到“忠闾”的转化？

一、鹿蹄涧杨氏立祠祭祀杨业何以涉嫌“僭越”？

在中国传统社会，祭祀不当、非其所祭而祭之的行为在礼制上是件很受谴责的事。两千五百多年前的孔子就曾批评说：“非其鬼而祭之，谄也。”[ii]《礼记·曲礼》亦载：“非其所祭而祭之，名曰‘淫祀’，淫祀无福。” 宋代吕祖谦对此进一步解释说：“非所祭而祭之，如法不得祭与不当祭而祭之者也 …… 淫，过也，以过事神，神弗享也，故无福。”[iii]可见，祭祀本不该祭祀的鬼神，以正统的观点视之，不仅是一种谄媚求福的不当行为，而且还徒劳无益，因为连鬼神都不接受不当祭祀，更不会给施祭者赐福。

自古以來，祭祀礼仪就是国家典章制度的重要组成部分，历代都有相当严格的礼制规范，上自天子，下至庶人，祭各有分，不可紊乱，否则就会被视为“淫祀”或“僭越”。就立庙祭祖而言，按照传统礼制，只有天子、诸侯和卿大夫才有资格自设宗庙，祭祀始祖，有所谓天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人无庙之说[iv]。  明朝立国伊始，便以《朱子家礼》为模版，编成《大明集礼》一书[v]，对祭礼作了明文规定——许品官立家庙，得奉高曾祖祢四世之主；庶人则无祠堂之制，只能祭祀父祖两代，惟以二代神主置于居室中间，或以他室奉之。洪武十七年（1384）又将庶民祭祖由二代改为三代。不过，虽有此规定，但从明初起，官方似乎对于庶民据《朱子家礼》而立祠堂祭四代的做法也是认可的[vi]。嘉靖十五年（1536），明世宗朱厚熜采纳礼部尚书夏言在《令臣民得祭始祖立家庙疏》中提出的建议，诏许天下臣民得祀始祖，遂开帝国内士庶建祠祭祖、联宗合族之风。但在解禁的同时明廷对始祖祭祀仍有所限制，比如只许于某个特定时节如冬至祭祀，不许为四时常设之祭 。故一开始祭祀之家多用纸书写始祖牌位，而不立常见的木主。

据今存于鹿蹄涧杨家祠堂内的《题世将杨族祠堂碑记》一文[vii]，嘉靖时，鹿蹄涧杨氏在祠堂里，“上溯远祖之所自，以及祖、父，皆塑像。”可见彼时在鹿蹄涧杨氏祠堂内，所有受祭对象都是以造像的形式出现的，则注明塑像身份的牌位想必亦为常设。单就为先祖塑像这一做法而言，即便在嘉靖解禁后也颇为出格，不仅不符合周秦以来儒教以“木主栖神”的祭祀传统，也同嘉靖九年在全国范围内推行的“毁像设主”的礼制改革精神相揆违。

任何一种祭祀行为都包含祭祀对象（祭祀谁？）和祭祀主体（谁来祭？）这两个方面。就祭祀对象而言，国家礼仪规定某些神灵只准朝廷或官府出面致祭，民间不得私祭；或者某些神灵被朝廷目为邪神，遭到官府明令禁祀——此皆属“法不得祭”的范围，触犯者会受到当局的严惩。“不当祭祀”则涉及另一种情形，其违制的严重程度较“法不得祭而祭之”的行为或等而下之。在这种情况下，施祭者超越本分的祭祀行为一般只会招致社会舆论的谴责或乡人邻里的讥嘲，官府则一般不予介入。从祭祀主体来讲，主祭者的身份和地位决定了他或他所代表的群体所应享有的祭祀权和可以合法祭祀的对象。以施祭者的身份和地位而言，“法不得祭与不当祭而祭之”，就是“淫祀”和“僭越”。

反观明代鹿蹄涧杨氏，尽管赵锦出于现实政治的考量，对鹿蹄涧杨氏以庶民身份建祠祭祖的宗族建设行为表示了肯定和支持，并替他们辩护，称鹿蹄涧杨族人才济济，文有兴济伯杨善、御史杨滋和绥德州太守杨节，武有播州世袭土司、昌平侯、彰武伯等，可谓“缙绅名物，孚扵今古，仁义英贤，相半野朝”——人家本来就是公卿大夫、名将世家，岂无资格立祠祭祖？然而事实上，截至嘉靖时期，鹿蹄涧杨氏大部分皆为居住在雁门关边防要地的普通村民，唯一曾经中举且做过从五品知州的杨节已经去世多年。至于那些名高位重的“族人”，他们无不是通过“联宗”的方式才被纳入鹿蹄涧杨氏宗族世系的，和后者之间很难证明有真正的血缘关系。“播州杨”自不必论，谭其骧对其和杨业的关系早已作出论证。以昌平侯杨洪和彰武伯杨信为代表的“六合杨”世居江苏六合，他们和杨业的关系本人也在《山西代县杨氏族谱中所见明昌平侯杨洪家世考实》一文中述及。御史杨滋是河北定兴人，尚未发现支持他祖籍为山西代县的史料。然而，确有史料证明，杨善的父亲是于元末从太原乐平（今山西昔阳县）迁出的，明初落籍大兴[viii]。鹿蹄涧《杨氏族谱》中有一篇有关杨善的文章，刻意将其籍贯改成代州[ix]。故除非能够证明鹿蹄涧杨氏原本也是从太原乐平迁出的，则他们和杨善之间很难确认存在着任何亲缘关系。因此，若单从当时被赵锦称为“雁门杨无敌宗嗣”的两位杨氏族人杨瑚和杨攀的身份来看，一个是“耆民”，一个是“驿丞”，都不能被纳入有资格建祠祭祖的“士”或“品官”序列。假如严格依照明初为规范民间祭祀行为而由朝廷颁布的一系列诏令和洪武三年制定的《大明集礼》来衡量，杨瑚和杨攀于嘉靖年间在鹿蹄涧修祠祭祖，的确是可以被定性为“僭越”的。即便在嘉靖解禁后，他们的某些做法也不太符合正统。加上明廷于成化年间把对杨业的祭祀纳入官方祀典，由地方官岁时致祭[x]。鹿蹄涧杨氏若未经官府批准（用当时的话说，就是“请庙额”）便为杨业立庙私祭，岂止是“僭越”本分，更有与官府分庭抗礼之嫌。

杨业在明朝是个知名度很高的历史人物，一方面由于官府把对他的祭祀正式纳入祀典，在多地为他建庙，借以弘扬他所代表的忠勇精神，另一方面也由于杨家将故事此时以戏曲小说等各种通俗的文艺形式盛传于民间。杨家将故事和戏剧的产生并不始于明朝，但却在明中期开始得到广泛传播，这或许也是最终推动官方于成化年间把对杨业的祭祀纳入祀典、并由地方官致祭的民意基础。

杨业生活于五代及宋初，他的大半生是在纷扰离乱的五代时期度过的，在入宋之前为据有今山西晋中地区、以太原为都城的刘崇及其北汉政权服务长达三十余年，以勇武善战著称，被国人誉为“杨无敌”。然而北汉立国二十八年（951-979），从未设置史官，所以有关杨业在这一时期活动的历史资料未能保存下来；现有史料基本上都见于《宋史》。鉴于宋朝曾是杨业所效忠的北汉政权的敌国，这些史料对杨业的记载不仅显得过分简略，而且是相当具有选择性的。杨业入宋不到八年（979-986），就在宋太宗发动的“雍熙北伐”战役中战死。杨业在这一时期的战功多被压制他的顶头上司潘美冒领或掩盖，亦未能被史官如实记录下来。虽然宋朝的敌国契丹的国史《辽史》里也保留了一些有关杨业的史料，但主要是对杨业之死的大肆渲染。故仅凭现存史料，的确很难看到这位生前威震契丹、使契丹兵望见他的旌旗就引退的“无敌将军”曾立下何等赫赫战功。

传统学者自宋元迄明清以来对杨业多有评论，但多是针对戏曲小说中的“杨家将”故事而发的，即从史学的角度对戏曲小说中杨继业和潘仁美（原型即为杨业和潘美）这两个人物的历史真实性发出质疑。传统戏曲小说把杨继业和潘仁美置于忠奸对立，把前者塑造成大忠大勇、大仁大义的理想人物，而把宋朝勋将潘美的化身塑造成大奸大恶、令万世切齿的反面人物。明代有学者对戏曲小说斥潘美为奸贼的观点多疑而不信，甚至为之抱屈，对杨业的看法也有所保留。明人柯维琪在其《宋史新编·杨业传论》中就为潘美辩护，把陈家谷一役杨业丧师殒命的责任都推到杨业身上。南宋朱熹和潘美的后人一起批评杨业，说他“忠而不忠”，原因是杨业在北汉亡国后归降了宋朝，犯了理学家的教条之一——”忠臣不事二主”。朱熹的这种看法也影响了后世。

归纳起来，明人对杨业的批评主要有两点，一是质疑杨业的忠诚；二是认为杨业虽号称“无敌”，但虚无实功，是侥幸成名。故赵锦在为鹿蹄涧杨氏所写的叙文中主要针对这两个问题为杨业展开辩护。他首先批评了那些质疑杨业功业的保守人士，说他们都是忽于论世之人，观点偏激而不切中要害，对人的毀誉和臧否，既不切合实际，又混乱无据。称自己从小就听说了宋雁门刺史杨令公“不战而屈人之兵”的英雄事迹和“咸称无敌”的英名，长大后读史书，果然从中读到有“辽人之望见旌旗辄引去”的记载，证明杨业的勋名和功业是“名实相符”的。他进而援引杨家将故事，肯定杨氏“祖孙父子，精忠贯日，襄翼王室，勋烈赫然”，并将之全部归功于“无敌之振励”。他还把明代鹿蹄涧杨氏在宗族建设方面的成就和自命为杨业后人的当代杨姓高官在仕途上的成功，全部看作是源于杨业的“祖德宗功”。自苏轼写作《三槐堂铭》一文之后，“仁者寿，仁者必有后”的观念深入人心，赵锦便据此断言：“今无敌寿而有后，是其仁格于天，天乃寿之以无疆。臣服多历年，所以笃周祐，故精神命脉之长之大之若此。”在叙文结尾处，他便自然而然地引出了自己的结论和看法：“其风尚启其义气，而激烈忠诚有国者，宜庙祀血食。不足尽酬…..胡何僭也！”意思说，对像杨业这样忠诚激烈之人，酬功尚且不足，由他的后人立庙来祭祀他，怎么能说是“僭越”呢！于是赵锦便以私赠门匾和写作叙文的方式，同时肯定了杨业的受祭资格和鹿蹄涧杨氏立庙祭祀的正当性。

二、地方保守人士对鹿蹄涧杨氏是否为杨业后裔的质疑和杨氏的反击

现有资料表明，明代鹿蹄涧杨氏在宗族建设过程中一直面临着地方保守人士的质疑和批评：有批评鹿蹄涧杨氏乱认祖宗的；也有批评他们以庶民身份建家庙是僭越的。收入代县《杨氏族谱》中的一篇题为《原宗录序》的文章便提到：“郡传鹿蹄涧巨族杨氏乃宋将中书令杨业之后也，人言虽若，将信将疑[xi] 。”该文作者极可能是和嘉靖版《杨氏族谱》的编纂者杨瑚、杨攀同时代的代郡人。彼时鹿蹄涧杨氏经过几代人的努力，已在地方上取得“巨族”的地位和声誉，宗族建设成果颇为丰硕，有“故家遗物、祠堂、碑训”及“简秩重大”的家谱堪以示人，号称是“公卿名将无世无之”的“世将”家族。但包括该文作者在内的一些地方人士，对鹿蹄涧杨氏所宣称的宋代“杨家将”族源认同都抱着“将信将疑”的态度。

对于鹿蹄涧杨氏有冒认宗祖之嫌的质疑直到明万历时期仍未停歇，一位自称“忻郡裔孙振宗”的族人不得不继续为本族奉杨业为始祖的做法辩护，他在《族谱序》一文中写道[xii]：

“乃或者谓：崇韬拜令公之墓，何如狄青却梁相之图？为此说者，讵云非是，然亦不尽然。夫狄公不认远祖，以其无据也。若夫确有据矣，狄公虽云武将，观其受刘易之叱而雍和文雅、不动声色，受文正之训而折节读书，是深明礼义者，讵忍受背祖之事哉？即崇韬之拜令公人诮之，亦以本非其祖耳；如令公果为其远祖，则又不可以是诮崇韬也。然则帝王崛起，未闻累世垂旒；豪杰挺生，不必绳承往哲。若必扳援仕宦，附会名贤，以为家乘光，适以为泉壤之羞矣，又奚可哉！然非其祖而妄引之，固为不可；是其祖而故矫之，尤为不可。妄引者辱也，故矫者罪也。余家之谱不敢以贻辱，亦不敢以获罪也。”

杨振宗是忻州部落村人，在文中自述其先祖杨聚是鹿蹄涧人杨震甫五子中的一子[xiii]，于洪武年间迁出，遂为忻州部落村杨氏的始迁祖。万历丁未年任彦棻受命为鹿蹄涧杨氏官修《杨氏族谱》时，他代表杨氏家族，出面与任彦棻合作。杨振宗在文中引述了五代后唐枢密使郭崇韬拜唐朝名将郭子仪墓，和北宋武将狄青拒认唐朝宰相狄仁杰为其先祖这两个历史典故，前者在当时及后世都被人讥为是妄认他人为祖宗的笑柄。杨振宗认为，在修谱时，为了装潢门面而“扳 [攀] 援仕宦，附会名贤”，冒认不相干的人为祖宗，是自取其辱，会让死去的先人蒙羞。但如果有凭有据，能够确认某个历史人物为自己的先祖，却因为害怕遭到别人的讥诮而不敢相认，那便是矫情了，而矫情者反而会成为获罪于祖宗的不肖子孙。所以他在《族谱序》结尾处斩钉截铁地说：“余家之谱不敢以贻辱，亦不敢以获罪也！”

由此可见，鹿蹄涧杨氏在明代宗族建设过程中首先面临的问题是如何取信于乡里，故祠堂、祖茔、碑石和谱牒的造作便至为关键，它们的存在和公示是最直接、最有说服力的物证。在嘉靖二十九年以兵部右侍郎出任大同巡抚的赵锦来访之前，鹿蹄涧杨氏早已完成了对这些标志宗族成型的所有重要元素的建设，但最终使他们的宗族建设活动在法理上获得正当性的举措则来自以赵锦为代表的士大夫的肯定和嘉靖三十五年山西提学副使陈棐代表官府对杨氏族人的集体旌表。

在传统中国社会，祭祀权和被祭祀权是一种借助国家权力严格监控和小心维护的政治权利。古代的礼制形同于法，礼与法的界限相当模糊，品官和士庶不遵守礼制会遭到御史的纠弹和官府的打压。《大明会典》里对于“服舍违式”就有如下规定：“凡官民房舍车服器物之类，各有等第。若违式僭用，有官者杖一百，罢职不叙；无官者笞五十，罪坐家长、工匠并笞五十。”在衣食住行方面犯了“僭用”违式之罪，有官的不仅会丢官，还会遭到挨一百大棍的严厉惩罚；没有官职的则除了挨五十大棍的责罚之外，还会连累家长和工匠并罚五十大棍，其严重程度是我们现代人所难以想象的。若在祭祀上违制，因为祭祀权就是政治权，非其所祭而祭之便是触犯政治禁忌，其后果只会更严重。

就鹿蹄涧杨氏以庶民身份立庙祭祖一事而言，若在明初那种高压的政治环境下，确有被定性为“僭越”的可能，会给他们的家族带来灾难性的后果。然而，由于此事发生在嘉靖年间，鹿蹄涧杨氏非但没有受到责罚，反而最终获得官府的认可和表彰。这恰是由于时代发生了巨变——十六世纪的明帝国朝野正经历着一场涉及礼俗的巨大变革。自嘉靖以来，因世宗皇帝不顾大多数朝庭重臣的反对，执意追封其生父兴献王为皇考，并在大内中立庙祭祀，在臣民中树立了一个蔑视传统礼法、唯我独尊的榜样。上行下效，明帝国内很快就出现了解放思想、变革礼俗的风潮。参与“大礼议之争”的议礼新贵霍韬、方献夫和张璁等人在岭南地区和温州一带带头建起了家庙，声援世宗皇帝。庶民阶层也不甘心在祭祀上受宗法和《朱子家礼》的束缚，只行小宗之法，祭祀“三代”或“四亲”（即高曾祖考），而要求打破传统上由天子、诸侯和卿大夫垄断的特权，行大宗之法，祭祀自己的始祖。收录于代县《杨氏族谱》中的一篇题为《宗说》的短文[xiv]，便反映了这一时期民间社会的诉求：

古者有大宗。传曰：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。”有百世不迁之宗；有五世则迁之宗。百世不迁者，别子为后也。宗其继别子者，此百世不迁者也；宗其继祢者，至高祖五世则迁者也。别子者，公之及士之始为大夫者也。别子之后，而自始其嫡子后之，则为大宗。故曰：继别为宗，族人宗之，虽百世而大宗，死则为之齐衰三月。其母妻亡亦然。死而无子，则支子以其昭穆后之，此所谓百世不迁之宗也。别子之庶子，又不得称别子，而自始其嫡子为后，则为小宗。故曰：继别为小宗，小宗五世之外则易宗。其继祢者，亲兄弟宗之；其继祖者，从兄弟宗之；其继曾祖者，再从兄弟宗之；其继高祖者，三从兄弟宗之。死而无子者，则支子亦以昭穆后之，此所谓五世则迁之宗也。凡今天下之人，唯天子之子与始为大夫者，而后可以为大宗。独小宗之法，犹可施于天下。吾之作谱本为原宗，惧其血脉之涣且远也而群之。从小宗之法则散，从大宗之法则僭，不从宗法则乱。与其乱而散也，莫若从僭，以联我宗谱（谱字疑为衍文）族之萃于一矣。

该文的作者显然是代县《杨氏族谱》的一位早期编纂者，他明知在自己的时代，只有天子和始为大夫者可以行大宗之法，而通行于天下的是小宗之法，但行小宗之法不利于他达成“联我宗族之萃于一”的目的。在面临“从小宗之法则散，从大宗之法则僭，不从宗法则乱”的选择上，他公然宣称：“与其乱而散也，莫若从僭！”这一来自民间社会、要求变革礼俗的呼声，铿锵有力，掷地有声，跟世宗皇帝藐视礼法、我行我素的态度如出一辙。由于民间的推动和世宗自己想要达成的政治目的，明廷终于在嘉靖十五年下诏承认庶民也有祭祖的权利。

三、从“僭越”到“忠闾”

赵锦出巡“九边重镇”之一的大同是在嘉靖二十九年，即朝庭解除祭祖禁令的十四年之后。自世宗嘉靖皇帝登基以来，不少大臣因为对于礼制的不同看法而遭到政治迫害和清洗。嘉靖三年（1524年）七月，由首辅杨廷和的儿子杨慎带头，包括九卿二十三人，翰林二十人，给事中二十一人，御使三十人等共二百余人的庞大队伍，集体跪在左顺门外，反对皇帝过度尊崇自己的亲生父亲，动摇帝系正统。大臣们齐声痛哭，喊声震天。明世宗大怒，派锦衣卫将五品以下官员一百三十四人逮入诏狱拷讯，四品以上官员八十六人姑令待罪。五天后，被逮捕的大臣受到了处罚。四品以上夺俸，五品以下手杖，受杖者一百八十多人，其中十七人因身受重创而死亡，另八人编伍充军。朱厚璁仍余怒未息，命将杨慎、张原等纠集者实行廷杖。张原当即被杖死，杨慎等或削职为民，或充戍边疆。这件事，史称“左顺门血案”。经过嘉靖初“大礼议之争”的腥风血雨，朝臣对于涉及礼制的问题普遍都很敏感，到嘉靖二十九年，站在传统立场卫道的朝臣已经很稀少了。从政治正确的角度而言，赵锦以开放的态度看待礼俗的变化不仅是合乎时宜，而且是识时务的。但除此之外，他作为肩负朝庭重任来到饱受边患之苦的晋北巡按，还应有更深层的政治考量。

自明中叶以来，山西地方颇不宁靖，特别在作为边防前线的晋北地区，白莲教活动极其猖獗，引发嘉靖初年政坛大地震的“张寅案”涉案主角、白莲教首李福达就是山西代州崞县人（現山西原平）。此时，大量白莲教徒叛逃出境，在河套地区建立起汉人聚居区——“板升”。有些人还为虎作伥，为蒙古人入侵大明献计献策，教蒙古人攻城之术，入侵时甘做带路党。嘉靖二十四年(1545)，白莲教徒还企图在大同策反宗室朱充灼叛乱，所幸未遂。嘉靖二十九年（1550），继正统十四年（1449）发生的“土木堡之变”后，又发生了令帝国蒙尘的“庚戌之变”，面对来犯之敌，守军怯于战阵、不肯积极用命的表现令朝野有识之士对于国防边境的安危忧心忡忡。为了挽救颓势，在民众和将士中激发忠勇报国的热诚，他们便试图在边关地区树立典型，表彰先进，利用榜样的力量，实施教化。北疆地域文化中不乏人们耳熟能详象征忠勇的文化符号，历史上曾驻守雁门关、号称无敌、辽人望见旌旗辄引去、有不战而屈人之兵威名的杨业便是其中最具代表性的一个。自成化以来，出于加强国防、攘外和安内的政治需要和军事目的，官府开始在边地大力提倡杨家将忠勇精神，奉命巡边的朝臣和地方守将此后便纷纷着手修建祭祀杨业的庙宇。比如，成化十七年（1481），镇守密云等处监丞许常向朝庭请庙额，重建杨业庙于古北口关外，建成后赐名“灵威庙” 。[xv]明正德十四年( 1519)，守边太监和将领在河北唐县倒马关重修供奉杨业父子的忠节庙[xvi]，等等。

正是在官府大力倡导忠勇精神，在边地为杨业父子修庙，并把对杨业的祭祀纳入官方祀典这一特殊历史背景下，在杨业生前驻守的雁门关，于嘉靖年间首次出现了由“杨业后人”建成的杨业祠堂，寄托了饱受边患之苦的普通边民对于强大国防的渴望。彼时，明廷接受宣大总督翁万达的建议，在大同边镇兴修内外边墙和大量军堡，同时鼓励边民筑堡自卫。鹿蹄涧堡便是在这种情况下修建的，主持修筑者正是同时积极投身宗族建设的耆老杨瑚和驿丞杨攀[xvii]。杨攀武功高强，赵锦在叙文中称赞他“犹有虎将之高风”，据说还为他题了个“虎将高风”的牌匾以资表彰。他的嫡孙杨哲亦于隆庆元年被官府任命为堡长，另外的两个孙子杨彩、杨朗也积极参与堡内的防务[xviii]。此外，鹿蹄涧杨氏还积极响应官府号召，和附近的村庄组成村堡联防，联庄（后讹为“廉庄”）之名由是而起，鹿蹄涧堡无疑是这一联防区内的龙头老大。史料中和家族集体记忆里没有鹿蹄涧杨氏遭受蒙古兵蹂躏的记录，可见他们的抵抗是有效的。在明中叶晋北边关，官民联手抵御外侮保家卫国这一特定历史语境下，宋代“杨家将”的族源认同不仅是鹿蹄涧杨氏凝聚宗族人心、砥砺志节的精神源泉，也使他们成为联防区内众望所归的领导和中坚力量。正是由于他们在“筑堡御侮，修祠缮谱”方面的出色表现引起官府注意，才有嘉靖时期高级官员频频造访鹿蹄涧堡、杨氏族人最终集体获官府旌表、万历时甚至官修《杨氏族谱》等一系列后续事件的发生。官府参与和介入一个民系家族的宗族建设活动，这在中国历史上是极为罕见的现象，堪称独此一例。

四、结语

代县鹿蹄涧杨氏的宗族建设，显然不同于由参与“大礼议之争”后返乡以建祠祭祖来呼应庙堂政治的高官显宦如霍韬、张璁、方献夫等人的案例[xix]。以杨瑚和杨攀为代表的普通杨姓边民，在面临异族入侵、生存受到威胁的情况下，响应官府号召，以宗族和村堡为单位，借助“修祠缮谱”联宗合族的宗族建设行为，凝聚人心和力量，以达到“筑堡御侮”的目的。他们基于生存自保的目的而发起的宗族建设行为和官府在内忧外患的威胁下力图加强对边民和将士实行忠勇教化的努力不谋而合，于是在礼制上看来原本是“僭越”的行为，在特定的历史时空下便具有了完全不同的意义。如果说嘉靖二十九赵锦的私赠门匾和叙文为鹿蹄涧杨氏的宗族建设正名提供了舆论支持，那么嘉靖三十五年，陈棐在鹿蹄涧堡内树立的那座旌表石碑便正式标志着官府对这一民间祭祀行为的正式肯定，鹿蹄涧杨氏以“修祠缮谱”为核心的宗族建设活动于是籍由其在“筑堡御侮”方面的卓越表现而实现了由“僭越”到“忠闾”的转化。

在明中叶以赵锦和陈棐为代表、负有守边或教化职责的政府官员眼中，杨业是不是鹿蹄涧杨氏的始祖，或鹿蹄涧杨氏以庶民身份立庙祭祖是否为僭越违制，这些问题都无关宏旨。一个符合儒家思想理念，“能重祠祀、明宗谱、立家约、遵圣教、置公田、立射圃”的模范家族在北方边地的存在，不仅“有裨治化”，其“家娴武略”的武勇才干和“世笃忠贞”的道德榜样，更能满足迫在眉睫的攘外和安内的现实需要，故“宜表扬世教，以劝忠勇”！