内容提要：与地方上的有关问题2010年初，杨家城北的草垛山上（从碑文中我们得知草垛山古代称石堡岭）出土了一块《徐德墓志铭》石碑，对其文字，本人曾作粗译，并对铭文中反映出来的几个历史问题，提出个人看法。
与地方上的有关问题2010年初，杨家城北的草垛山上（从碑文中我们得知草垛山古代称石堡岭）出土了一块《徐德墓志铭》石碑，对其文字，本人曾作粗译，并对铭文中反映出来的几个历史问题，提出个人看法。现将所提问题转陈于此，谨供研究杨城的历史文化作参考。
一、从墓主人的经历和铭文中，透露出来宋朝兵制存在着严重弊端。
徐德，麟州新秦（今神木县杨家城）人。他本来在地方军中是一员“摧锋夺隘”的虎将，可是由于皇帝对禁军与地方军的看待不一样，把他选拔到皇家部队中“重用”，其实这是失战略之利为局部保安。我们由此管见到宋朝的国家军队存在着禁军（皇家部队）与地方军（民间称的义军）之别。难怪宋朝皇帝每对民间称“杨家将”与后来的“岳家军”都十分反感，非常忌讳。认为朝廷只应有赵家军、赵家将才对。所以不断扩大禁军，且采取“军无常将，将无常帅”加以控制，以致禁军成为正规军的通称。岂知这样正好分裂了国家整个军队的肌体，产生了等次阶级。所谓禁军，其实战斗力不见得很强，却处处超人一等。他们所到的地方，官、民还得尽力加以保护。宋夏对立期间，张亢、张岊在与夏人的兔毛川战斗中，让义军打着官军旗号，误导敌人与义军激战，结果二张才得获胜。所以事后，张亢上章向皇帝进言说：“王师每出不利”既不是“节制不力”，也不是“号令不明”，其结果经常是边将“自我贪功，或左右前后自不相救；或进退出入未知其便；或兵多而不能用，或兵少而不能避；或为特权者所逼（笔者按：如杨业之死），或因懦将所牵；或人马困饥而不能驻，山川险阻而不能通；此皆将不知兵之弊也”（《宋史·张亢传》三二四卷列传八三）。这让我们想到前国民党军队也曾有嫡系部队和杂牌军的区别，且时时防范着“杂牌”。“杂牌”受抑，怎么会真心听其指挥？这一点，民国总裁蒋公治军，与宋朝皇帝们虽时别古今而如出一辙。如此用兵，岂有不败之理。
二、徐公墓志佐证了神木当地古代民俗尚武
徐德自幼家贫，亦因家乡地近胡羌，久为边城，所以长大成人之后“奋身行伍”。所谓“奋身”，是自投招募，有“立志”之因，不是强迫抓去当兵的。可见他少年时代就喜欢练武，因此才练成具有善骑射本领的“骁锐”之功。这一点，同与他相隔百年之久的杨业少年时代喜欢练武很相同。《宋史》记杨业少年“倜傥任侠、善骑射、好畋猎，所获倍于人”。这也就是家乡麟州的山川地貌和临边民族环境所形成的地方尚武民俗所致。所以欧阳修在《杨琪墓志铭》中写下“新秦近胡，以战射为俗，而杨氏世以武力雄起一方”。所谓“世以武力雄起”，那就不是仅仅从杨弘信这一辈人才雄起的。这正是杨弘信为“麟州地方土豪”和他进入州城“自为刺史”的基础条件与根本原因，从而纠正了有人言杨弘信是从“河东打过来的镇守麟州”的说法。
就是因为麟州这地方自有尚武的习俗，才被宋代杨家将忠勇保国精神先天性地吸收；被明代神木出现的“张总兵”发挥；被清代郝伟冲锋陷阵表现；使清朝中晚期神木县武科夺魁，有“神木弓马甲天下”之誉。
徐德幼年时代，正是折继闵在任麟州之时。徐德英勇奋战的岁月，正是折克行至折可大主政麟州之日。他晚年入禁军大内任护卫官，又正是杨宗闵任麟州刺史期间。所以，他的经历，让我们察觉到北宋晚期，麟州地方的许多历史背景，这对我们了解神木古代民俗民风，对研究杨家将，均不无第一手资料的价值。
三、对杨家城遗存的一块大碑残块提供出可推断的参考
在杨家城废墟中，遗存下来一块大碑残块，与草垛山徐德的墓志铭碑石相比较，两块碑的石料都是当地的本山石头。这就为我们提供了分析杨家城大碑块来历的启示。
徐德临终已是告老还乡人，“卒于家之正寝”。就其在京根基，他们家有能力到外地制买一块花岗石之类的石料。然而他们仍然就地取材，可见当时的麟州没有运输这么大重量物件的能力。这就说明此墓志碑的雕刻工也是用的当地石匠。类推可想，撰写铭文的作者和为葬墓提额的朝官都可能没有来到麟州。只有书写碑面字的王天佑该是当地（或州、或县）的学正。更由此让我们想到，入宋以来，长期战乱的麟州，当时能够为一个“秉义郎”（从“八品”，相当于今副县团）这样的武官，举办如此规模（停灵一个多月）的葬仪，应该是有过一定时期安定环境的。同理比较，像杨家城那么大的碑，其墓主人的身份和许可大举葬仪的环境条件，应该是更高更充分的。
杨家城残碑块，大小远超当地一般碑的尺寸。就目测，碑的厚度约35公分左右，宽1.5米左右。按地方习俗常规比例，原碑长度（除碑头、碑座）就该在3米以上。如此高大的石碑，本县古往今来（包括当地各大庙宇神殿）均为罕见。民国以前，本县的碑林应该说是在文庙。当时那里有碑大小近百块，可并没有高过2.5米的。那么杨家城这块碑的墓主人该是谁呢？
从唐置到北宋终的杨家城，是这块大碑出现的时间段。因为，建州之前的新秦，仅为一古堡，是个只驻军队的要塞；金夏争锋时代，城毁战乱之后，当地再无大户定居。而在这麟州城454年（724—1178）的历史阶段中，可立如此大碑者，只能为折嗣伦、杨弘信、杨重勋他们。折嗣伦为晚唐麟州刺史，逝于唐末905年前后，他家的老坟在府州孤山镇的李家洼村，他那里有墓碑在，此碑不可能是他的。至于杨重勋，继父嗣位麟州刺史，但并没有在麟州去世。而且，他（包括他在内）之后均属宋臣，即便是麟州高官，谁也不可能敢立这么大的石碑及举办相应的葬仪。所以，我认为只有重勋的父亲（即杨业的父亲）杨弘信，才具有这种条件。其一，他去世时五代临终，麟州城的一切权力都还在杨家世袭之手。不管（后）汉、（后）周的哪一位皇帝，对麟州都只能“官”，不能“管”。加之，中原战乱，唯麟州有五代时期的安定社会环境，允许杨家有立这么大的碑以显荣耀的社会条件与社会环境。其二，残碑块破碴显示，这块碑是人为故意砸碎的。文字不留一痕，碑头碑面主体也无一小块遗存。但好在这块残碑上石雕镶边的陀螺小花纭纹图案告诉我们，它符合古麟州当时当地同类艺术的存在。因此，我坚定地认为，杨家城遗存的这块墓碑的墓主人，应该就是杨弘信。所以，我赞成庞士让教授对这块残碑的估价，他说这是杨家城的“一号文物”。
四、展示出古麟州时代人们的社会意识。
“一石击起千层浪”，任何事物（自然的或非自然的）的反应，都不会是无由而生，无因而变。徐德五个儿子中，就有两位走进佛门。戏剧演出中的杨家将也有五郎上五台山为和尚的情节。他们都不可能完全是因为穷途末路，在一定程度上是社会环境中的信仰所为。人类对神的概念源远流长，古麟州时代的当地人对神的奉从，更显盛行。为什么呢？当时北辽、西夏与宋对峙的连年战争，使三方都遭削弱。紧接着辽亡之后，北宋也随之而末日来临。作为大内侍禁的徐德之家，对朝廷的衰败不能一无所知。位于边关的麟州黎民也都会感觉到国家的前途与生存的未来，依旧充满战争。然而，中国古代战争中敌对双方，都将寺院视同现代战争中的“红十字医院”，都不将其作为破坏目标。所以五台山能够在多次战乱中存在和扩展。尤其是佛教的“普度众生”，使大多寺院与神殿庙宇成为厌世者的落足之地和避难之所。于是，特别在民间，信仰神灵便成为生活中的常俗。从北魏到元代，神木县当地出现了许多古庙石窑（如：县城东山的古佛洞与城川曾有过的普济寺、禅海寺，以及高家堡的万佛洞等），皆因历来不同时期出现的相同环境而有之。所以安葬徐德，竟由阴阳术士卜定在大年初一进行（当地人传说，春节那一天是佛祖的修炼成功之日）。类同意识，使后人重修杨家城的将军庙，也被那位在神界可以共管佛道两家的北方神“真武祖师”所取代。而且碑记者故弄玄虚地说此庙“渺不知何年所建”。又说“康定中（宋仁宗时代）西人背约，且犯吾境（原定窟野河西七十里为宋夏界），此庙现神物，若指挥益军状”。连敌对的西夏人也“大恐”，黎明逃奔。可见，当时“神”与“佛”的宗教意识在当地人的心目中是何等地位。这也同时是当时“番汉杂居”的地方民族部众中，彼此融合的一种潜在的社会力量。所以那时的地方人士才把将军庙说成是“实新秦祈福之奥（妙）区”而“悚心起敬”。其影响之深远如：到清朝，高家堡城隍有迎驾之说；神木城乡民户，几乎家家都有供桌、供器，供奉着“佛爷爷”的铜像。所以，今天我们研究杨家城的边塞文化含量，对古麟州时代的当地人，因宗教信仰而形成多民族融合意识的历史事实，既不能排除，更不可一概以“迷信”行为论，而不找根源地加以否定。
